内容提要：本文首先从“军事文化”概念的定义分析入手，为军事文化研究确立了可供操作的前提。从中国古代军事文化的普遍性出发，引出春秋战国与当代世界的国际关系性质的比较分析，得出两者在国际政治方面的五个共同特征，进而指出：先秦诸子军事文化观念与当今体现在国际政治领域的西方军事文化观念有惊人相似，如西方国家以“人权高于主权”进行军事干预，为自己的霸权主义服务，与春秋战国时期以“攻其国，爱其民，攻之可也”为借口的“假仁以霸”情形完全一致。国际反霸权主义的思想同孟子的反霸权思想本质上相同。作者认为：由于最初的地理原因，“封闭型文明”比“开放型文明”更早完成“暴力建立秩序”的历史过程，因而也就较早地出现制约暴力的和平主义因素。中国古代属于“封闭型大河流域灌溉型农业文明”，因而较早地产生了具有浓厚人道主义关怀与和平主义倾向的军事思想，而渗透着东方古典人道关怀与和平主义的“慎战”、“不战而胜”等战争观念为当代西方所接纳和推崇，表明西方文明正在摆脱与生俱来的崇尚暴力的传统，在战争观的进步上，正在接近中国古典文明时期的水平。究其原因在于春秋战国的社会与当代国际社会某些性质相似。作者认为这一现象既可以看成西方文明或当代世界文明已经在军事文化观念上开始汲取中国古代军事文化的养料，主要是儒家文明的传统资源；同时也可看作具有古典人道主义与和平主义倾向的中国传统军事文化观念在当代的复兴。
一
军事是指人们以有组织的武装冲突作为手段，获取或维护自身利益的社会活动。文化的涵义大致包括两个方面：首先是指人类摆脱野蛮的文明化过程，其次是指人类在这一文明化过程中所创造的一切物质和精神产物。军事文化可理解为人们在文明化过程中，因从事军事活动所创造的一切物质和精神产物。中国军事文化是指以汉民族为核心的中华民族在其特殊的生存环境中，在文明化过程中从事军事活动时所创造的一切物质和精神的产物。
中国军事文化由几个要素构成。首先是特殊性，特殊性源于特殊的地理环境所造成的汉民族生存环境之特殊，即汉民族自古生息于被四周不同地理所封闭的大型灌溉性农业区域，是造成中国独特之军事文化的根本性原因。其次是稳定性。作为一种文化的产物，必然是需要所致，由于中国农业生活状态长期稳定，遂造成早期文化产物一旦生成便同时获得了稳定性。中国军事文化亦有稳定性特点。第三是传统性。由于历史长期的需要，某些早期文化产物在历史长河中不断经受检验，自然也就成为宝贵的经验，成为一种传统。第四是普遍性。这是一个比较复杂的问题，因为普遍性和特殊性往往统一在一个不可分割的事物中和观念中。从某个角度看，只有特殊性没有普遍性，但从另是个角度看却具有普遍性。中国军事文化的有些内容仅仅作为某个历史时期标志永远地进入历史博物馆，而有些内容不仅在中国范围具有历史的普遍意义，而且就是在今天的世界范围、甚至在世界遥远的未来仍然具有普遍的意义。此外，中国军事文化某些内容在某个历史时期并不能体现其价值，似乎已经过时，但在历史的另一个时期体现出巨大的价值。例如孔子的某些战争观念在他自己所处的“礼崩乐坏”时代被认为迂腐而不切实际，直到中国进入秦汉统一后，他的某些战争观念才占据主导地位。
为进一步说明上述观点，我们着重分析一下中国的长城这一军事文化现象。首先，中国的长城是军事活动的产物，而非诸如水车、犁耙等农业耕作的产物。其次，它属于军事文化的物质形态，不属于“兵不厌诈”、“居安思危”等军事文化的精神形态。再次，它又是东方大河流域农耕文明在军事领域的象征物，不同于西方军事文化的物质形态如城堡、凯旋门等，因而带有东方文化独特的个性。从单纯军事功能来看，在冷兵器时代，长城具有长期的军事价值，进入近现代以后，军事价值则完全丧失。然而它所反映的中国传统军事战略的防御性特征，以及这一特征背后把战争作为保卫和平生活手段的意识仍然存在，并且仍具有长期的合理性和普遍意义。
随着现代科学技术的高速进展，中国古代军事文化的物质形态部分已经失去意义，对现代社会和世界和平可资利用的资源主要存在于军事文化的精神形态领域（包括隐含在军事文化的物质形态中的某些精神因素）。在军事文化的精神领域也有相当部分已被历史淘汰，如早期原始宗教氛围中、占卜问筮时代的军事思想部分，现在看来充满天人感应的迷信色彩，愚昧而荒诞。可为当今社会和未来世界和平提供资源的应是中国古代军事文化的精神形态中，具有长期历史合理性和普遍意义的某些观念。根据笔者多年研究来看，这些军事文化观念不仅现在已经心照不宣地同现代西方文化暗中接轨，而且将来可能有意识地成为未来世界文化的一部分。
二
为了指出哪些中国古代军事文化观念对于当今和未来世界具有特别的重要意义，具有普适性，必须把当今国际社会同产生这些观念的我国春秋战国时期作一比较。通过考察发现，两种不同时间和空间的“国际社会”中的国际关系存在着惊人的相似。
一、没有真正的社会最高权威
当今国际社会和春秋战国第一个明显而重要的共同点是人们被组织在以各自的国家为本位的群体单位从事生存活动，没有一个绝对的居于国家之上的最高社会权力机构，使所有国家都服从这一最高权力机构。这种全社会“无政府状态”的区别在于，当今世界的无政府状态是全球范围的，那时的无政府状态是地域性的；当今生产力发达，科学技术日新月异；那时生产力低下，科学技术发展缓慢得几乎感觉不到。然而，由于支配人类行为的几种基本欲望至今没有任何变化，遂使“社会无政府状态”这一基本因素使当今国际社会和春秋战国在国际关系的本质现象方面呈现出惊人的一致。
二、仅有形式上的社会最高权威
不存在真正起作用的最高权威并不等于不存在形式上的最高权威，春秋战国时期的周天子，当今的联合国本质上都属形式上的国际社会最高权威机构。正因为没有基本的权威，它们具有被大国、强国利用、挟持的价值。又因为形式上权威性的建立具有公认的合法性，因此在一些无关大国利益冲突的方面，形式上的权威多少还会起些作用，但其被利用的价值远大于应有的价值。
三、国家利益至高无上
但是，这种形式上的权威性不足以将国家与国家之间交往建立在道义的原则上，人们以自己的国家为生存活动的单位，各国都奉行国家利益高于一切的交往原则，这一原则必然导致另一条国际间交往原则的诞生，这就是弱肉强食的丛林原则。东西方历史都已经证明，在一个没有最高权威的社会里，必然奉行丛林原则。春秋战国和当今国际社会都没有摆脱丛林原则的支配。
四、国际社会中支配性原则是“丛林原则”
诚然，春秋战国和当今世界一样，要求国家与国家之间按照普遍的道义原则打交道，即使发生利益冲突也应按照普遍的的道义原则加以解决，然而，如前所述，由于人们的生存组织以国家为最高单位，因而导致国家利益至高无上，当每个国家都奉行这一原则时，普遍的道义原则也就必然被抛弃。
因为，任何国际间的道义原则的实践都要求国家主体具备自律能力，所谓自律能力是指当利益与道义原则发生冲突时，国家主体能够无条件的放弃利益服从道义原则的能力。法律原则和道义原则的区别大致在于人或组织服从社会规范时，前者已同社会暴力机构所规定的具体的惩罚手段联系在一起，并出于对这种惩罚的畏惧；后者则没有这种联系，完全是出于自觉的服从。当某种社会规范至关重要，依靠自觉已不能维持时，强制性质的法律就会介入，这就意味着道德原则转换成法律原则。这种转换一般只能在国家范围内获得成功，因为建立在暴力基础上的国家凌驾于个人、组织之上，但国际社会没有一种力量能够凌驾于国家之上，使这种力量对国家的惩罚力度犹如国家对自己的公民、组织那样，足以强迫国家能够遵从国际间的法律。因此，国家对国家本质上就是霍布斯所说的那样，是狼和狼之间的关系，它们遵从的必是“丛林原则”。“落后就要挨打”既是历史的规律，也是弱者对“丛林原则”体验后的一种经验性真理描述。尽管自古以来人类为自己没有摆脱这一动物性规律感到羞耻、愤慨，并为摆脱它设计了许多方案，现代以来这一呼声似乎越来越高，但无论是春秋战国还是当今的高科技时代，国家间关系被“丛林原则”所支配的现象没多少变化。
五、普遍的道义原则沦为实现国家利益的工具
在“国家利益至上”意识支配下，国际社会变成了地地道道的丛林社会，给所有的人民和国家带来了数不清的灾难和恐惧，即使在“丛林社会”中暂时占了便宜和优势的大国、强国也生活在恐惧中。也许人们已经看到这是一个没有尽头的痛苦深渊，于是人类的思想家们开始设计一种能够摆脱“丛林原则”支配下生活状态的理想蓝图。我们把历史上东西方文明中一切这种性质的努力都称作“国际理想主义”。显然，国际理想主义观念同国家利益至上观念是对立的，后者是前者产生的根源。大致比较一下这两种观念，国际理想主义是对全体的国家和全体的人民负责，它着眼于长远的未来，因而带有终极关怀的意味。历史的经验是：当人们奉行“国际理想主义”时，“国家利益至上”就遭蔑视；当奉行“国家利益至上”时，“国际理想主义”就面临两种命运，一是成为不切实际的嘲弄对象，二是成为实现国家利益的战争的工具。因此我们看到：春秋战国和当今国际社会中，一些大国、强国都奉行“师出有名”的战争游戏规则，这是因为当国家利益至高无上的意识成为普遍遵循意识时，一切超越狭隘国家的国际理想主义的价值观念、行为规范以及对全体人类的终极关怀就失去了现实性，而作为国际理想主义范畴的人类普遍的道义原则同其他的理想原则一样，要么束之高阁，要么沦为实现国家利益的工具。这时，这种作为大国工具的“国际理想主义”具有其创始人始料所不及的欺骗性［1］
三
由于春秋战国时期的“国际社会”同当今的国际社会存在上述的一致，使得诞生在春秋战国时期的许多军事文化观念对当下和未来仍具有普遍意义。自秦汉统一后，儒家文化在中国历史上占有主导地位，儒家的战争暴力观念在中国军事文化观念中，上升为主流。孔子的战争暴力观有两个层次，理想和现实。孔子认为在一个理想的社会中，不存在包括战争在内的任何暴力现象。“善人为邦百年，亦可胜残去杀矣”［2］、“季康之问政于孔子，如杀无道以就有道，何如？孔子对曰，子为政，焉用杀？子欲善而民善矣”［3］。“子曰，桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”［4］。孔子拒绝战争暴力进入“仁”的道德理想社会，根源于“仁者爱人”道德原则，他虽然对周礼充满敬仰之意，但对以武力推翻商纣的周武王表示不满，“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也。”［5］。据《孟子》记载，孔子认为在一个充满“仁”的至理想社会里，不存在战争暴力相对抗现象，“仁不可为众也，夫国君好仁，天下无敌”［6］。附带一点，中华兵学所追求的最高境界“不战而屈人之兵”，像孙子等军事家、政治家更多地是出于经济的角度，出于减少人力、物力、财力的考虑。孔子虽然没有明确提出不战而胜利的军事原则，但对管仲的道德评价中已经明白无疑显示这一思想，可谓与孙子的不战而胜殊途而同归，然而孔子并非出于经济的考虑，而出于对人的纯粹的道德关怀。所以孔子的“仁”构成了支撑中华兵学最高境界“不战而屈人之兵”厚重的伦理背景。因此，从战争与文化的关系而论，就思考战争暴力的同时渗透着对人的终极关怀这一现象，表明以儒家为主导的东方古典文明是一种比较成熟的文明。
同东方古典时期的理想社会相比较，西方古典时期的理想社会却没有从根本上摆脱动物社会的“丛林原则”。亚里士多德（Aristotle）认为，人类社会中确实存在着天生只配做奴隶的种族和部落，所谓的野蛮未开化的人群，同时也存在着天生就有资格做主任的种族部落，即所谓的文明的人群。野蛮人应该也必须在文明人的奴役下进行生活和工作，这符合自然的法则。因为自然界的野兽是供人类享用的，而未开化的人群就更野兽差不多。如果野蛮人不愿被文明人所奴役，就是违反自然的法则，文明人用战争暴力将之征服，使他们沦为奴隶是符合自然法则的，因而也就符合正义和善的原则。因正义和善在柏拉图和亚里士多德那里本质上是一种和谐的秩序，而自然界的法则和秩序最符合正义和善的原则［7］。
虽然亚里士多德规定不能用暴力征服文明人使之成为奴隶，但现实中却无法操作，现实中野蛮和文明的区别只好依靠战争暴力的裁决，“说道如何依照合法手续获得奴隶，这就全然不同于为主为奴的学术；这应当归属为战争技术和狩猎技术中的一个部分”［8］。按照亚里士多德的逻辑，战争技术高超的必然打败技术低劣的，因而胜利者就是文明人，失败者就是野蛮人。胜者为主人，败者为奴隶，这样组成的社会符合自然的法则。由此可见，孔子的理想社会将战争暴力彻底排斥于外，这同今天人类设想的未来理想社会相一致。亚士多德的理想社会的基础恰恰是战争暴力，这一理想社会在根本上受“丛林原则”的支配。与当今人类的理想完全相悖。
孔子虽然在理想的境界拒绝一切暴力，但在现实社会的层次上却竭力主张“礼战”。他认为社会正常生活离不开和谐的秩序，这种秩序要靠“礼”来维护，战争暴力在现实政治中应该作为“礼”的工具。在孔子一生中，这方面或言教身传，或身体力行，如陈成弑君即沐浴而告［9］，策划“堕三都”时亲自指挥作战等［10］。这一现象说明，在战争暴力问题上，孔子作为成熟老练的政治家比较注重实际，另一方面则反映了孔子的理想与现实之间的矛盾和冲突。“礼战”的合理性在于把战争暴力作为牟取利益的工具变为维护社会合理秩序的工具，孔子也许在人类思想史上最早提倡应将战争暴力由野性工具变为理性工具，这是孔子对文明的一大贡献，这一观念在过去、现在和将来、东方和西方正在进行的全球一体化仍有普遍的意义。
在现实政治层面上，孔子对战争暴力提出的一个重要观念是“礼乐征伐自天子出”［11］，孔子撇开种种表像，看到“有道”和“无道”之社会的关键处，即战争暴力的使用权是分散在诸侯国家手中还是集中在社会最高权威手中，“天子”只是当时社会最高权威的符号和象征，其中要义是孔子认为要维护一个社会正常合理的生活秩序，战争暴力的使用权应该掌握在社会最高权威手中，这是和平生活的根本保障。这点对于今天的世界仍具有重要意义，因为当今国际社会缺乏安全感的关键仍是战争的权力没有完全彻底地掌握在最高权威－－联合国手里，从根本上讲当今世界的战争权力分散在各个国家的手中。这是世界没有安全保证的重要原因。西方的霍布斯（Hobbes）曾说过：“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。”［12］。那么出路何在？霍布斯认为：“如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，以便保证大家能够通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活得很满意，那就只有一条路：－－把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。”［13］德国哲学家康德（Kant）也曾指出：“必须超越没有法律的野蛮状态，建立一个各民族的联盟，以这个联盟的意志所产生的法律为根据所做出的决定，来获得每个民族的安全与权利。”［14］西方的思想家虽然意识到统一的权威是社会和平状态的基础，然而东方的孔子早在两千多年前不仅意识到这点，而且更为细致而明确的指出：只有当这种权威拥有控制战争暴力的权力时，社会和平才能实现，这在今天仍不失为真理。
孟子的战争暴力观与孔子有很大不同，如果说孔子拒绝战争暴力进入理想的道德伦理境界，即“仁”的世界，那么孟子的突破恰恰在于沟通了战争与道德伦理两大领域的关系。孟子认为“民为贵，社稷次之，君为轻。”［15］这一民本思想导致他“行仁政”的政治主张。同时孟子又认为理想的伦理境界“仁”并非不可企及，“仁政”就是“仁”在现实政治层面的体现。当暴君残害民众，不行仁政时，孟子坚决主张以“仁义之师”进行“诛一夫”的战争。这样，战争通过现实政治层面而与儒家的伦理境界发生联系。战争不仅是“行仁政”的手段，同时也是实践最高伦理境界“仁”的手段。所以在孟子那里儒家战争观完成了从维护社会政治秩序向维护人民生存权利进而实践道德伦理的转变。战争在孟子的观念世界里第一次成为伦理道德的工具，这是中国古代儒家思想对世界文明史的又一贡献。
孟子从民本观念出发，反对国家间争权夺利的战争。“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”［16］。这里，我们看到了具有东方特点的古典人道主义理论雏形，然而孟子并不满足于谴责，而是将民本和伦理合二为一，并将战争成为两者的工具，于是人类历史上最早的“人道主义军事干预”观念在孟子那里诞生了。“汤始征，自葛载，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：奚为后我？民之望之，若大旱之望雨也。”［17］。孟子认为只要主观动机和客观效果相一致，解救人民于苦难之中，使用战争暴力就符合正义。这样的战争在暴政肆虐的环境下，不仅是“行仁政”的必需之手段，而且是对儒家最高伦理境界“仁”的实践，即“以至仁伐至不仁”［18］，既是对现实合理的社会政治秩序努力，又是对至善至美的理想境界的追求。这样的战争是不受任何其它社会规范约束的，包括不受孔子“礼制”以及国家间互不干涉内政的原则制约。这样孟子的战争观念中已经明确包含了“人权高于主权”的原则，并将之视为理所当然。当今国际社会组织依据当代文明价值体系中为人类所普遍奉行的道德原则，对于军人政变、军人独裁等有违这些道德原则的暴政国家进行政治军事干预、联合国维和部队出现，这些新的国际行为以及不久前提出的“人权高于主权”的观念究其最早的源头，还是在两千多年前中国的孟子战争思想那里，并在儒家流派的大军事家司马穰苴那儿得到酣畅淋漓的表述：“攻其国，爱其民，攻之可也。”［19］。如果在未来全球一体化进程中，人权高于主权的思想日益普及而不被心怀叵测者利用的话，我们愈发感到孟子这些思想对于人类和平事业的伟大贡献。另外，上述现象我们既可看作当代西方文明在战争观念上已经不自觉地与中国古代儒家殊途同归，也可看作儒家传统原则已在当代文明世界部分地复活。何以出现这种现象？后面将详细讨论。
孟子不仅首倡“人道主义军事干预”，而且也是历史上第一位对“人道主义军事干预”进行严格限制的思想家。他非常清楚一些居心叵测的国家会打着“仁义之师”、“拯民水火”的旗号，用武力牟取自身利益的霸权主义行径。他指出即使存在着暴政国家，也不是所有国家都可以进行军事干预的，“为天吏，则可以伐之。”只有主观与客观在“仁”和“仁政”方面相符合，确实“替天行道”，才可对暴政国家实行军事干预，不可以“以燕伐燕”，即暴政国家没有资格征伐暴政国家，用现在术语就是自身有人权问题的国家是没有资格对其他有人权问题的国家进行军事干预的。看到当今个别自身存在人权问题的大国以“人权高于主权”的理由对它国内政进行干预的现象，［20］我们不得不佩服孟子具有洞穿千年的历史眼光。
孟子认为“春秋无义战”［21］，因为按照礼制，诸侯诸侯之间是不应该发生战争的，诸侯之战必是为争夺霸权。他还一针见血的指出了霸权主义实质是“以力假仁者霸，霸必有大国。”［22］其表现形式则是“搂诸侯以伐诸侯者也”［23］。他猛烈抨击假借道义的名义而行争霸之实的国际政治行为，“五霸者，三王之罪人也”［24］。发生在今天的“海湾战争”和“科索沃战争”实质即属于“搂诸侯以伐诸侯”。孟子所分析的情形仿佛就是针对我们今天而言的，孔子作《春秋》而后世乱臣贼子惧；同样，孟子的反霸权思想也令后世称霸者无处遁其形。毫无疑问，孟子战争暴力观中反霸权主义思想对现在和将来仍然具有重要意义。
作为先秦儒家集大成者的荀子，分别对孔子“礼战”和孟子“仁义之战”作了更为详尽的阐述，并试图调和他们之间的矛盾，荀子为儒家战争暴力的思想体系提供了进行了人性方面的基础。“今之人性，生而有好利，顺是，故争夺生而辞让亡焉，……从人之性，顺人之情必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”［25］荀子认为战争是铲除人间邪恶的工具，“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁人之兵，所存者神，所过者化，……。”［26］荀子继承了孟子将理想与现实相沟通的思维方式，将儒家战争思想中的“仁义”学派观念最终概括为：“力者，德之役也。”［27］，从而完成了战争是道义工具的理论表述。从儒家战争暴力思想而论，荀子亦不愧为集达成者，他的“禁暴除害”战争观念，也必将对当今和未来的世界和平显示出越来越重要的意义。［i］
出了儒家以外，其他诸子百家的思想中，也有不少可资现代和平事业利用的资源，这里我们着重分析老子的战争暴力观对于人类追求和平的意义。老子的战争观源于一种自然主义性质的思辩哲学，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳。”［28］这万物中自然也就包括战争暴力现象，尽管老子讨厌战争，认为：“兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”［29］然而，这仅仅是老子的主观愿望，而事实上，根据自己的思辩逻辑，战争暴力这一社会现象在老子看来归根结蒂是一种自然现象。所以有：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”［30］的无奈之叹息和奉劝。老子这里充满了矛盾，根据“道生万物”的原理，战争暴力既然是道的产物，则有道者必处，而不可能不处。而老子的“君子”不是儒家意义上的君子，后者的判别尺度是道德，另有“小人”为其对立面，老子的“君子”没有“小人”作对立面，且“君子居则贵左，用兵则贵右”，根据“有道者不处”和“非君子之器”的原则，老子的“君子”即“有道者”的别一种称谓。我以为老子虽然视战争为不祥之物，却不得不承认即使“君子”和“有道者”在特定环境下也会不得以而用之。所以老子战争思想反映出异常曲折的矛盾性，一方面立足于客观，认识到战争是自然规律的一部分，是不可避免的，并且在自己的哲学体系的潜在前提中已经成立，但却不明说，只是隐蔽在“不得以而为之”之中；另一方面在主观上极力反对战争，但其反对的理由却与自己的哲学体系中的逻辑发生冲突，无法自圆其说。
尽管老子对战争的态度充满着深刻的矛盾，通过与他人的比较，我们还是能够从老子对战争的矛盾思想中发现对和平的追求和渴望。我们知道老子用“道”作为世界本源来解释世界万物生成的思辨方式十分类似黑格尔（Hegel），后者用“绝对精神”来解释自然社会及万物的生成。黑格尔对战争暴力充满敬仰之意，他认为：“通过战争……各国民族的伦理健康就由于他们对各种有限规定的凝固表示冷淡而得到保存，这好比风的吹动防止湖水腐臭一样；持续的平静会使湖水发生相反的结果，正如持续的的甚或永久的和平会使民族堕落。”［31］很明显，在黑格尔的思辨体系里，战争也是自然界的现象之一，战争是“绝对精神”展开之一部分，并且战争是“绝对精神”自我实现的必要工具和途径，而在客观理性展开的层面上，黑格尔认为国家是不受平常道德律约束的，“各个民族和伟大历史人物是宇宙精神实现其自己的目的的工具；每一个伟大的民族都在神圣的演化中有其要执行的使命，这只有从整个的发展中来看，才能为人所理解。当它完成它的存在目的以后，乃让位于更强大的民族。一民族为另一民族所征服，这是宣告一民族所代表的观念服从取胜的民族的观念：这样，强权乃构成公理，物质力量和合理的正义是一致的。”［32］据此，黑格尔认为战争是观念之战，是正当的，因此他对战争暴力不加掩饰地推崇备至。老子虽然认为战争是自然之一部分，但没有乘势张扬战争暴力在历史中的合理性，而以“不得以而用之”的态度对待之。“不得以而用之”是了解老子战争暴力思想关键所在，在此基础上，老子进一步认为从事不得以而为之的战争时需“胜而不美，而美之者，是乐杀人也”、“杀人以众，以哀悲泣之”［33］，并且在“不得以而用之”的前导下，老子竭尽全力想把战争暴力的危害降至最低限度，因而进入到一个非凡境界，即“战胜以丧礼处之”。这一思想境界在东西方文化中都十分罕见，它包含着高度智慧、卓越理性、对战争的无奈以及对和平的渴望。
把老子这种态度与儒家进行比较，对于“正义”的战争，他们的区别也是十分明显的，孔子在现实层面对他所认为的正义之战“礼战”持积极主动态度，孟子、荀子对“仁义之战”亦持积极主动姿态，然而老子却不会因战争性质的正义，而以积极主动姿态对待。相反，一概视为“不祥之器”，并以“不得以而用之”的极端消极态度对待之。因此和儒家相比，老子属于一种消极和平主义。老子和孔子都在主观上根本讨厌战争，孔子拒绝战争进入自己设计的理想社会，以此判断，孔子也把战争看作现实世界中不得以而为之的事。所不同的是：他对人类前景充满理想主义乐观精神，“善人为邦百年，亦可胜残去杀。”又因为“礼制”是到达理想境界“仁”的途径，“克己复以为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”［34］因此孔子把战争暴力作为现实中不得以而用之的工具时，取积极主动姿态。老子比孔子的观察更冷静、更深刻，他认为战争是自然之一部分，认识到它的不可避免性，老子的体系在逻辑上也不存在战争同他的“小国寡民”、“无为不争”理想世界的必然关系，所以老子认为人们唯一可做的就是在不得以而为之时，以一种近乎极端的消极谨慎态度来对待战争，避免以任何理由来激发人们对战争的热情。老子的战争观也许令充满理想主义奋斗精神的人们感到沮丧，然而对以正义的名义进行争权夺利的屠杀这一充斥于历史的现象来看，老子的战争观对于人类的重要意义或许要超过儒家，因为正义既然在多数情况下仅仅是块［ii］掩饰丑恶行径的遮羞布，并在实际造成了战争的频繁。既然如此，那么还不如从根本上否定一切战争，这对人们的现实生活更有意义，对缔造世间和平生活更有价值。老子不愧为东方文化中的智者，他是我们传统文化中对战争认识最为深刻的思想家之一。
四
记得数年前，许倬云先生在上海社会科学院作学术交流时认为，诸子百家只是大致粗略的划分而已，不用刻意追问他们之间所谓的“质”的不同，甚至他认为不存在“诸子百家”，因为就文化本原、本质上，他们没有什么差别，只是个别方面存在着差异而已。许先生以看似极端的方式提供了一种全新视角，这一视角在考察先秦诸子战争暴力观时尤为要紧。笔者以为中华文化中对战争暴力最基本、也是最重要的态度即不是“好战”，也不是“反战”和“厌战”，而是“慎战”。先秦诸子对战争的态度虽然各有千秋，但是“慎战”却是他们的共同所具备的。孔子“所慎：斋、战、疾”［35］；孟子虽提倡“以至仁伐至不仁”，却严格规定“天吏可伐无道”；荀子认为战争只应作“禁暴除害”之用；老子则以为“是以兵强则灭，木强则折。”［36］ “以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还，师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”［37］因此“偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。”［38］对于战争，老子的谨慎可窥一斑；管子持“诛暴国必以兵”、“兵者外以诛暴，内以禁邪。”［39］但最终也主张“故至善者不战。”［40］墨子认为战争是为了内防盗贼外防入侵，“其为甲盾五兵何？以为以圉寇乱盗贼。”［41］他谨慎细致地将战争分为两类，除暴平乱谓之“诛”，争城夺地谓之“攻”，墨子在“非攻”中对侵略战争作了猛烈的抨击，其结论是：“今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察此也。”［42］兵家中有造诣者，也不提倡穷兵黩武，“兵者，国之大事，生死之地，存亡之道，不可不察也。”［43］ “故国虽大，好战必亡。”［44］ 可以说“慎战”是诸子各具特色的兵学思想共有的“底色”。这种“底色”是中华兵学和中国军事文化有别于其他文明的重要特征。
我们再讨论一下在我们文化传统中一向给人以好战印象的法家。笔者以为，法家代表人物商鞅的“农战”思想是应付中国历史上一个特殊而短暂时期的产物，是为了应付这一特殊而短暂时代最佳选择。具体地讲，周室衰败，礼崩乐坏，中国当时的社会处于不存在一个最高的权威状态，根据霍布斯的理论，这种状态下，社会便处于每个人对每个人的战争状态中，国家亦如此，国家间的关系即不是法律关系，也不是道德关系。这种社会必将按“丛林法则”行事，弱肉强食，强者存，弱者亡。在这种情况下，法家认为儒家的“礼制”、“仁义”等规范是与存在着一个最高权威的社会相适应的，但同无政府状态的社会格格不入。商鞅认为“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱；是以知仁义之不足以治天下也。……，圣王者不贵义而贵法，法必明，令必行，则已矣。”［45］既然处于国家生存是头等大事的时代，极度恐怖中事情也就变得简单，一切去繁就简，目标是国力强大。所以蒋礼鸿先生认为“商君之道，农战而已矣。”蒋的老师钟先生认为法家倡“农战”，“是处疆国兵争之世而欲自存以得志于天下者，不可不由之道也。”又曰：“人知战之所以定外也，不知战之所以安内也。”［46］笔者以为蒋、钟之论极是。法家的“农战”思想产生于无政府状态，在一种“有你无我”、“他人是地狱”环境中，国家为求生存而采纳“农战”，既是“不得已”、同时也是合理的。所以，中国古代法家的“好战”从历史宏观而论，仍属老子的“不得已而用之”，它是战国分裂时代的产物，只是历史上的昙花一现或一个短暂插曲。由于统一占历史的主导地位，故而法家的战争暴力观念在中国军事文化方面并不属于主流，只作为儒家的补充。自秦汉统一后，法家战争观念迅速退居次要地位，仅仅因为外部威胁的存在才不致于完全退出历史舞台。这一现像从另一方面说明：“慎战”是中国军事文化观念的“底色”。
如前所述，“慎战”作为中华军事文化的“底色”是战争领域区别于其他文明的重要标识之一，“慎战”意识内部就蕴含着和平主义因素，并且合乎逻辑地发展出“不战而屈人之兵”的观念。究其文明的原委，这些军事文化特征根源于我们特有的生存状态－－封闭型大河流域灌溉型农业社会。［47］在这样一个社会中，一方面战争必然被赋于维护农业生活秩序正常运作的最高使命，这种使命既是正义之战的唯一尺度，也是战争的合法性所在；另一方面，任何性质的战争在客观上都将直接影响生活的正常秩序，正义之战也不例外。这两方面的原因是造就了色彩缤纷的诸子战争暴力观，也是“慎战”思想的最终根源。进而，自然产生在不得以动用战争暴力以维护社会生活秩序的同时，把对社会的破坏减少到最低程度的愿望。“不战而屈人之兵”作为东方兵学的最高境界，正是在这种生存状态和社会心理背景下产生的。［48］ “不战而屈人之兵”作为中国战争之道的最高境界，已经成为中国军事文化重要传统，它虽然由孙子明确提出，但先秦诸子中已经有不少人具备同样的想法。孔子称赞管仲“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”中显然包含不战而胜的思想，起码孔子的“仁者爱人”构成“不战而屈人之兵”厚重的伦理背景。荀子有言：“……故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王者之道也。”［49］老子则曰：“善胜敌者不兴”、“天之道，不争而善胜”，“取天下常以无事”。且根据“大音希声”、“大象无形”自然能够推理出“大胜无战”的结论。可见老子也有“不战而胜”思想，且为“不战而屈人之兵”提供了思辩方法。此外管子有“至善不战”之论。上述诸子对不战而胜的境界似乎心有灵犀一点通，这说明，“不战而屈人之兵”被视作战争之道最高境界，不是个别人的非凡天才所至，而是封闭型大河流域灌溉型农业文明内在逻辑演绎体现于军事上的结论，孙子只是一位明确的代言者而已。
同西方早期的古希腊文明相比较，中国古代军事文化观念中的和平主义倾向具有不可忽视的价值。由于在亚历山大远征前，地中海世界及希腊半岛上不存在一个最高的权威，处于“无政府状态”，因而希腊社会被柔肉强食的“丛林原则”所长期支配，古希腊文化崇尚暴力和征服，赫拉克利特（Heracleitus）是其代言人：“战争是万物之父。”［50］ “我们必须明白，战争存在于一切事物中，冲突就是正义；而且一切事物都是通过冲突诞生和消亡。”［51］这是西方文明在历史上的主旋律之一。美国学者加布莱尔（Richard
A。Gabriel）指出，在公元前7世纪左右，源于“荷马（Homer）史诗”、将战争同人类精神的道德方面联系一起的看法，已经发展成战争能够使人精神高贵的观念，并认为“这一观念的出现是战争进化史上的非常重要的转折点。”“……就长远影响而论，古希腊人特有的战争能够使人的精神变得高贵的观念也许是最重要的，这一观念成为希腊公民建立新信仰的基础，同时也是理解战争之所以成为现代文明极其重要之部分的途径。”［52］以后日耳曼文化中“可以用流血的方式获取的东西，如果以流汗的方式得之，未免太文弱无能了”［53］又加入其中。基于这种文明性质的西方军事思想极度缺乏对人的关怀和东方式的和平主义因素，尽管西方人道主义主旋律在意大利文艺复兴时已经奏响，但直到19世纪，在克劳塞维茨（Karl
Von Clausewitz）的《战争论》、马汉（Mahan）的《海权对历史的影响》等这些经典的西方军事学名著里，仍然缺乏东方古典文明中的人道主义关怀及和平主义倾向，而只有征服和扩张等地中海文明传统的深刻痕迹。［54］
最后探讨一下现代西方世界普遍接受孙子“不战而屈人之兵”观念背后可能存在的意义。［55］西方接受并推崇“不战而胜”的现象也许表明，西方正处在摆脱几千年以来没有最高权威的无政府状态，向全球一体化转移的过程中，［56］战争已从单纯的拓展生存空间向维护现有的世界生存秩序的功能转换，西方文明已经意识到战争与现代社会关系出于这样一种性质：任何战争都是对现有合理的生活秩序的破坏，同时又是维护现有合理的生活秩序的必要手段。这一情形既导致了古代中国产生“不战而胜”观念，也是现代西方欣然接受“不战而胜”观念的真正原因。和前述“人权高于主权”、观念的出现一样，西方现代文明或当今世界文明已在军事文化方面汲取中国古典文明的资源。这也可看作中国古典军事文化在当代世界的部分复兴。
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注释：
［1］（马克思没有想到勃列热涅夫时期的苏联打着“社会主义国家主权有限”的旗号侵占捷克。孟子也没有想到历史上无数具有野心的个人、集团打出“仁义之师”旗号）。
［2］《论语 子路》
［3］《论语 颜渊》
［4］《论语 宪问》
［5］《论语 八佾》
［6］《孟子 离娄上》
［7］“很明显，人类确实原来存在着自然奴隶和自然自由人的区别，前者为奴，后者为主，各随其天赋的本分而成为统治和从属，这就有益而合乎正义。”亚里斯多德著，吴寿彭译，《政治学》，1965年8月第1版，第18页。
“战争技术的某一意义本来可以说是在自然间获得生活资料（财产）；（战争就导源于狩猎，）而狩猎随后则成为广义的战争的一部分；掠取野兽以维持人类的饱暖既为人类应该熟悉的技术，那么，对于原来应该服属于他人的卑下部落，倘使竟然不愿服属，人类向它进行战争（掠取自然奴隶的战争）也应该是合乎自然而正当的。”亚里士多德，《政治学》，第23页。
“尚武教育的目的应该是这样：第一，保护自己，免得被人所奴役；第二，取得领导的地位，但这种领导绝对不企图树立普遍奴役的体系而应以维持受领导者的利益为职志；第三，对于自然禀赋原来有奴性的人们，才可凭武力为之主宰。”亚里士多德，《政治学》，第392页
［8］亚里士多德，《政治学》，第20页
［9］“陈成之弑简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：陈恒弑其君，请讨之。”《论语 宪问》
［10］（“仲由为季氏宰，将堕三都。于是叔孙氏堕 。季氏将堕费，公山不狃、叔孙辄帅费人以袭鲁。公与三子入于季氏之宫，登武子之台。费人攻之，弗克。入及公侧。仲尼命申句须、乐颀下伐之，费人北。国人追之，败诸姑蔑。二之奔齐。遂堕费。”《春秋经传集解 定公下》
“定公十三年夏，孔子言于定公曰：”臣无藏甲，大夫毋百雉之城“。使仲由为季氏宰，将堕三都。于是叔孙氏先堕 。季氏将堕费，公山不狃、叔孙辄率费人袭鲁。公与三子入于季氏之宫，登武子之台。费人攻之，弗克，入及公侧。孔子命申句须、乐颀下伐之，费人北。国人追之，败诸姑蔑。二子奔齐，遂堕费。”《史记 孔子世家》，中华书局1959年9月第一版，第1916页
［11］ “孔子曰，天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道则礼乐征伐自诸侯出。”《论语 季氏》
［12］霍布斯，《利维坦》商务印书馆，1985年9月地1版，第94页
［13］霍布斯，《利维坦》，第131页
［14］康德，《历史理性批判文集 永久和平论》，商务印书馆1990年版，第110页
［15］《孟子 尽心下》
［16］《孟子 离娄章句上》
［17］《孟子 滕文公章句下》
［18］《孟子 尽心章句下》
［19］〈司马法 仁本第一》
［20］因此古代和现代一样，国际间的社会规范的执行主要三种途径，一、通过国际社会中的最高权威，如中国古代的周天子。二、国际间临时拼凑起一股力量扮演警察角色，如齐桓公与管仲伐楚，理由是“包茅不供”。美国与西方联手在中东和科索沃“维和”。三、国家的自觉，即通过国家的道义自律能力。在人们奉行“国家利益至高无上”的情形下，国际上也就不可能存在一个真正的最高的权威机构，同时任何国家、尤其是大国和强国很容易丧失道义自律能力。因此维护必要的国际间的社会规范只能依靠临时拼凑的国际力量这一途径了。从内容上讲，这种国际间的集体行动必然包括国家间的利益争夺和维护正义两方面内容，从性质上将，因为“国家利益高于一切”，正义与这一原则发生冲突，正义必被抛弃，正义与这一原则不发生冲突而一致，乃是最理想的，但正义的实际功能是这一原则的遮羞布。因此在“无政府状态”下的国际社会里，这种国际间的集体行动本质上是国家间的争权夺利。
［21］《孟子 尽心章句下》
［22］《孟子 公孙丑章句上》
［23］《孟子 告子章句下》
［24］《孟子 告子章句下》
［25］《荀子 性恶》
［26］《荀子 议兵》
［27］《荀子 富国》
［28］《老子 四十二章》
［29］《老子 三十一章》老子另有言：“天下无道，戎马生于郊”。这里的“道”是指“治国之道”，而非“天之道”。陈鼓应先生译成“国家政治不上轨道”。理解是对的。
［30］（《老子 三十一章》
［31］黑格尔著，范扬、张企泰译，《法哲学原理》，商务印书馆，1961年版，第341页
［32］梯利著，葛力译，《西方哲学史》下卷，1979年8月版，第243页
［33］《老子 三十一章》
［34］《论语 颜渊》
［35］《史记 孔子世家》
［36］《老子 七十六章》
［37］《老子 三十章》
［38］《老子 三十一章》
［39］《管子 参患》
［40］《管子 兵法》
［41］《墨子 节用》
［42］《墨子 非攻下》
［43］《孙子 始计第一》
［44］《司马法 仁本第一》
［45］《新编诸子集成 商君书锥指 卷四画策第十八，第113页》
［46］《新编诸子集成 商君书锥指 卷一农战第三》，中华书局1986年4月版，第19页。
［47］封闭型大河流域产生的灌溉型农业文明同开放型大河流域产生的灌溉型农业文明有许多不同，只要把埃及同中国的历史进行比较就可发现这点，封闭型农业社会产生向心力，融合各种族和各种观念。开放型农业社会产生具有离心力，很难进行融合。古希伯莱人在摩西（Moses）率领下从埃及出走是最典型的例子。所以虽然都是大河流域，历史的演进却完全不同。吴如嵩在考察《孙子兵法》产生的三方面原因时，已经敏锐注意到地理环境的“封闭性”问题，但从文明内在的逻辑关系上揭示“封闭性的地理环境”同军事思想中的和平主义倾向两者之间的关系，却比较模糊。见黄朴民、薛度君、刘庆主编的《孙子兵法及其现代价值》中“《孙子兵法》的军事文化底蕴”一文，军事科学出版社1999年11月版
［48］关于“不战而屈人之兵”作为我们文化中战争所追求的最高境界的详细分析，见拙作“战争的文化透视”《读书》1992年第3期。
［49］（《荀子 王制》）
［50］ Will and Ariel Durant，《The Lessons of History》，Published by Simon
and Schuster，1968。P81
［51］ Doyne Dawson，《The Origins of Western Warfare》，Westview Press，1996，P11。
注：赫拉克利特的战争观念同他处于战争暴力决定一切的历史阴影下有关，这导致他到宇宙观里寻找战争的合理性。并且把战争看成是自然的规律，“在对立物中，其引起世界变化的，是所谓战争与冲突；其引起战火忠于爆发弹道导弹是所谓和谐与和平。”“战争为万物之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。”周辅成编，《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆1964年10月初版，第10页、第12页。
［52］ Richard A。Gabriel，《The Culture of War》，Greenwood Press，First
published in 1990，P86，P100。
［53］塔西陀（Tacitus）著，马雍、傅正元译，《日耳曼尼亚志》商务印书馆1959年版，第62页
［54］笔者在访问哈佛大学费正清研究中心时，该中心著名中国军事问题专家江忆恩教授（Johnston）认为，西方的“威慑”思想本质上即中国的“不战而屈人之兵”的思想，且古已有之。复旦大学美国研究中心的沈丁立教授告诉笔者，他的同事吴莼思博士在收集材料时发现，一般说来，“威慑”思想西方古已有之，然而作为一种西方的观念被正式提出，首先出现于Bernard
Brodie编的《绝对武器》“The Absolute Weapon” （New York： Harcourt， Brace， 1946）一书。
笔者以为，即使把“威慑”等同于“不战而屈人之兵”，中国与西方仍有深刻之差别，原因是，在20世纪以前，西方虽有“威慑”观念，但从来没有从理论上，把它作为战争之道的最高境界加以论述和追求。相反，由于从古希腊到罗马再到日耳曼民族出现，崇尚“战争暴力”的传统被西方文化一脉相承，因此，“威慑”观念一直屈居末流，倒是合围歼灭战经典之作－－汉尼拔的“坎尼会战”一直被后世敬仰，成了西方军事领域千百年来所追求的最高境界，而此正所谓“百战百胜，非善之善者也”和“破军次之”
［55］中国农业地理的区域性封闭形态是中国古代军事文化成熟较早的主要原因，从历史一般经验而论，一种对暴力有所制约的文明要比没有制约的文明更为成熟，而一种文明只有在暴力已建立起正常生活秩序后，才会产生制约暴力的要求。显然，“封闭型文明”比“开放型文明”更早也更容易完成“暴力建立秩序”的历史任务，因而人道主义关怀与和平主义因素在军事文化中出于前者较早，而后者较晚。以市场经济为核心的西方商业文明，借助着战争暴力，只是在当代才接近完成在全球范围内建立统一的经济生活秩序，变整个世界为“封闭型文明”，于是对暴力进行制约的要求也就跟着诞生了。
［56］尽管作为国际政治领域的最高权威－－联合国目前很大程度上只是形式上权威，甚至有时被大国操纵，但其趋势是向真正的权威发展着。因为政治无论是形式还是内容，都必将与经济性质相一致。全球各区域的经济互补和一体化已经不可避免地出现、发展和完善着，全球化的政治权威的出现也是迟早要发生的事。西欧从19世纪的政治军事大规模冲突到现今“欧盟”的出现既是有力的证据。斯宾格勒在19世纪曾认为西方正处在相当与中国古代的“战国时代”，这一看法非常深刻，笔者以为西方物质文化虽领先于中国，但某些重要的精神文化方面、如战争文化观念等目前刚刚接近中国古典时代的水准。因为儒家文明本质上是为统一的社会服务。孔子的“礼制”在“无政府状态”下，到处碰壁，但秦汉统一后，至汉武帝时即“罢黜百家，独尊儒术”，以后一直成为一统中国的有效工具，故而笔者大胆预测，中国传统的儒家文化有可能在全球化过程中复兴。